О.Ю. Золотухина - Особенности изучения проблемы «Христианство и русская литература» в современной российской филологии. Любомудров иоанн григорьевич - муром - история - каталог статей - любовь безусловная Любомудров и духовный писатель о нем

Иоанн Григорьевич Любомудров

В 3 часа утра 29 январи 1885 года протяжный звон большого соборного колокола возвестил жителям гор. Мурома, что их предстоятеля и молитвенника пред престолом Божиим - соборного протоиерея Иоанна Григорьевича Любомудрова не стало. Болезнь, длившаяся с лета, привела его, наконец, к роковому концу; прекратив труженическую жизнь на 68 году от рождения.
О. протоиерей был уроженец Тульской губернии. По окончании курса наук в Тульской духовной Семинарии в 1838 году, он, как один из лучших студентов, отправлен был для высшего образования в Московскую духовную Академию. Здесь с 1838 по 1842 год он слушал лекции знаменитейших профессоров Академии: - по богословию Филарета Гумилевского, впоследствии архиепископа Черниговского, по церковной истории А. В. Горского, впоследствии знаменитого «белаго» священника и Ректора Академии, по философии Ф. А. Голубинского, по физико-математическим наукам П. С. Делицына, по словесности - Е. В. Амфитеатрова, только при нем начавшего свои блестящие лекции. XIII-й курс, к составу которого принадлежал о. Иоанн, был одним из лучших курсов Академии: из среды его вышло 11 бакалавров и 1 профессор университета. В списке 55-ти студентов этого курса Иван Любомудров записан 49-м и имеющим ученую степень кандидата. Из числа товарищей его по Академии в здешней епархии, сколько мы знаем, доселе здравствует Михаил Васильевич Миловский, протоиерей Спасской церкви в гор. Шуе и законоучитель Шуйской классической гимназии.
По окончании академического курса о. Иоанн 21 - 28 сентября 1842 года был назначен учителем Владимирской духовной Семинарии по физике и математике. Кроме преподавания этих предметов в 2-х среднем и низшем отделениях, ему поручалось в тоже время преподавание и других предметов (учения о христианских вероисповеданиях в высшем 2-м отделении с 16 ноября 1842 по 15 июля 1843 г., с 2 сентября 1844 по 15 июля 1845 г. и с 4 сентября 1847 по 23 сентября 1848 г., библейской истории в среднем 2 отделении и церковной истории в высшем отделении с 11 ноября 1844 по 2 июля 1845 г., латинского языка в низшем 4 отделении с 11 октября 1845 по 11 января 1846 г., греческого языка в среднем 2 отделении с 5 сентября 1847 по 23 сентября 1848 г., священного писания в низшем 2 отделении с 4 сентября 1847 по 23 сентября 1848 г. и французского языка с 4 сентября 1846 по 15 июля 1847 г.) и исправление должности помощника инспектора (с 16 ноября 1842 по 7 сентября 1843 г.) и члена временного ревизионного комитета по проверке экономических отчетов Семинарии за 1843 год. С 1 июля 1849 года он перемещается с учительской должности во Владимирской духовной Семинарии на должность смотрителя Муромских духовных уездного и приходского училищ и учителя в высшем отделении уездного училища по катихизису, греческому языку и географии. Но должность учительскую он здесь проходил не долго: 29 января 1850 г. будучи произведен во священника к Муромской приходской Казанской церкви, он должен был оставить учительство и оставаться только при одной смотрительской должности. Только со введением в 1869 году в действие устава 1867 года он опять стал и учителем по катихизису и изъяснению Богослужения с церковным уставом. Но за то вследствие требования этого устава он более не мог быть священником приходской церкви, - и 25 сентября 1869 года был перемещен к Троицкому женскому монастырю, а потом 15 октября 1870 года на должность штатного протоиерея к Муромскому Богородицкому Собору.
И в Муроме, как и во Владимире, на о. Иоанна возлагалось исправление и других должностей, кроме смотрительской. Так с 11 ноября 1853 по 31 августа 1864 г. он был присутствующим Муромского духовного Правления, с 31 мая 1862 по 31 декабря 1864 г. исправлял должность цензора священнических проповедей по Муромскому уезду, с 11 ноября 1866 по 1 марта 1875 г. состоял членом Муромского уездного училищного совета. Должность смотрителя он оставил по прошению с 9 января 1877 года.
Проходя должности свои и исполняя возлагавшиеся на него поручения с надлежащею старательностью, о. Иоанн неоднократно получал от высшего начальства одобрения, поощрения и награды. Так, еще в бытность его учителем Семинарии, за усердную и полезную службу 13 апреля 1846 г. назначено ему было квартирное пособие по 40 р. в год из духовно-учебного капитала, каковое и получал до перехода в Муром; 12 марта 1853 года получил благодарность Епархиального Преосвященного за катихизические поучения; 22 июня 1855 года, вследствие бывшей ревизии Муромского духовного Училища, за отлично-ревностное и полезное усердие к службе, за строгое наблюдение надлежащего порядка в училище изъявлена ему особенная благодарность Семинарского Правления; 19 сентября 1851 года, по ходатайству Семинарского Правления, за ревностное и полезное прохождение службы Епархиальным Преосвященным награжден набедренником, 16 апреля 1855 года Всемилостивейше пожалован скуфьею, 28 мая 1858 года награжден темным бронзовым крестом на Владимирской ленте в память войны 1852 - 1856 гг., 22 апреля 1861 года Всемилостивейше пожалован камилавкой, 25 апреля 1864 года - золотым наперсным крестом, 25 мая 1869 года возведен в сан протоиерея, 31 марта 1874 г. Всемилостивейше сопричислен к ордену Св. Анны 3 степени и 1 апреля 1879 г. - 2 степени.
Будучи вообще человеком слабого телосложения, о. Иоанн только чрезвычайной правильностью своего образа жизни и строгой воздержностью от всяких излишеств мог поддерживать свою жизнь до такого преклонного возраста. В последнем году всем близким родным и знакомым уже стало заметно, что жизнь его не долга. Особенно 27 января, в день его именин, посещавшим его было очевидно, что дни его сочтены. И он сам, предчувствуя печальный исход охватившей его летом болезни (водяной), торопился устроить все для своего семейства так, чтобы оно, по крайней мере, на первых порах не встретило особых хлопот, все лето провел в хлопотах по устройству дома и хозяйственных принадлежностей. К концу же лета он уехал было в деревню, чтобы там отдохнуть от трудов, но облегчения получил мало, а осенью и совсем слег и не мог даже выходить из комнаты. Не будучи в состоянии совершать Богослужения, он тем не менее, едва только болезнь давала ему некоторое облегчение, принимался за дела, церковно-официальные, так что даже 28 января, за несколько часов до своей кончины, он занимался делами, сдавал на почту пакеты и указывал другим своим сослуживцам по собору, как следует писать нужные бумаги. Кончина его была истинно-христианская: неоднократно он исповедывался и приобщался, и за несколько дней пособоровался, а в ночь на 29 - января, во 2 м часу по полуночи, тихо, незаметно, на глазах любимой подруги - жены, с которой в течении 40 лет делил все радости и печали своей жизни, отошел туда, где нет ни печали, ни воздыхания!..
Погребение усопшего совершено было 1 февраля архимандритом Благовещенского монастыря Алексием, в сослужении архимандрита Спасского монастыря Мисаила и всех священников г. Мурома и брата покойного - священника гор. Богородицка, Тульской губ., М. Г. Любомудрова. Во время литургии и отпевания произнесены были приличные случаю речи протоиереями: А. И. Орфановым и и священниками: Н. П. Валединским и В. Е. Варваринским, из коих почти все (кроме Ястребова) были учениками покойного или в Семинарии или в Училище. При погребении усопшего присутствовали также Смотритель духовного Училища, преемник покойного по должности, некоторые преподаватели Училища и ученики, проводившие его до могилы, устроенной близь церкви Спасского монастыря, почти рядом с могилой раньше умершего зятя его - профессора Нижегородской духовной Семинарии В. К. Нарбекова. Около могилы собрались и все близкие его родные, кроме больной дочери, едва могущей по комнате пройти с костылями. Это были: вдова его, единственный сын - тутор Лицея Цесаревича Николая, дочь - вдова с детьми: сыном и дочерью, обучающимися в Нижегородских гимназиях и брат, ехавший по приглашению о. Иоанна на свидание после 15 летней разлуки и поспевший только к холодному трупу. Дети, внуки и брат успели из разных мест приехать, чтобы отдать последний долг усопшему и помолиться о упокоении души его.
N. N.
(Владимирские Епархиальные Ведомости. Отдел неофициальный. № 9-й. 1-го мая 1885 года).

.

Copyright © 2018 Любовь безусловная

Российкий гуманитарный научный фонд, г. Москва

ОТВЕТ ПО СУЩЕСТВУ

В последнее время выявились разноречивые мнения, была или не была русская литература христианской, и своей пристрастной преданности Церкви православной, сохраняли ли Веру и чаяли ли Спасения русские писатели в советские времена, каков круг писателей, которых критика связывает с христианской традицией в русской словесности .

В этой дискуссии важно определить, о чем спорить и можно ли в споре установить истину, памятуя, что был несказанный ответ на релятивистский вопрос Пилата: “Что есть истина?” - и эту Истину засвидетельствовало само явление Христа, она и стала Благой Вестью.

Об этой Истине не спорят. Она непреложна. Ее принимают или не воспринимают.

Речь пойдет о суждениях, которые претендуют на истинность.

Естьситуации, в которых спор невозможен. Имеет смысл спорить с собеседником, но не с оппонентом, который цитирует с купюрами, перевирает цитированное, передергивает чужие мысли. Нет смысла спорить, когда оппонент спорит не по существу, а по подозрениям, не понимает сказанное, не воспринимает написанное, приписывает свои измышления другим. Собственно, этим и объясняю свое нежелание вести полемику с автором, который четырежды за три года опубликовалсвоиполемическиевозраженияна мои утверждения о том, что русская словесность была и остается православной 1 . Назойливость оппонента вынуждает к ответу,

_______

* Захаров В. Н., 2005

1 Позиция А. М. Любомудрова высказана в статье, под разными названиями опубликованной в журналах “Литературная учеба” (2000, № 5-6. С. 120-144) и “Русская литература” (2001. № 1. С. 107-124), в IV сборнике “Христианство и русская литература” (СПб., 2002. С. 87-109), в его монографии “Духовный реализм в литературе русского Зарубежья” (СПб., 2003. С. 7-48; особенно С. 7-22).

хотя разбирать чужие ошибки и заблуждения - неблагодарный и малодостойный труд.

А. М. Любомудров пишет, что я в своей программной статье “Русская литература и христианство”, кроме того, что утверждаю, “русская литература была не только христианской, но и православной”, завершаю работу словами: “…она оставалась ею и в советские времена” 2 .

Что делать с недобросовестным цитированием, которое замаскировано купюрой и оборванной на полуслове фразой? Завершаю я свою статью другими словами, которые в полном извлечении звучат так:

Русская литература была христианской. Вопреки историческим обстоятельствам, она оставалась ею и в советские времена. Надеюсь, это ее будущее 3 .

Как объяснить непонимающему смысла слов и чужой текст оппоненту, что русская литература в советские времена - это не официальная советская литература, а именно русскаялитература в20–80-егодыXX века, что она включаетв себя не только христианских писателей, которых время от времени исключали из Союза советских писателей, но и писателей русского зарубежья, которые в изгнании сохранили христианское призвание русской словесности. И дело не в количестве писателей, а в “качестве” их творчества 4 .

_______

2 Любомудров А. М. 7.

3 Захаров В. Н . Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе: Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1994. С. 11.

4 По поводу христианских традиций в русской литературе XX века я писал в этой статье: “В отношении к христианству русская литература быланеизменна,нобылии антихристианскиеписатели,итакихбыломного в советской литературе. Их отрицание Христа и христианства не былопоследовательным и однозначным, но четко декларированным в двадцатые-пятидесятые годы. Впрочем, пройдя эпоху классовой борьбы и ожесточение социалистического строительства, и советская литература обнаружила глубокую связь с предшествующей традицией, назвав многоеизхристианскогоидеала общечеловеческими гуманистическими ценностями. И, пожалуй, самое главное: и в советской литературе сохранились христианские писатели - назову самых знаменитых: Борис Пастернак, Анна Ахматова, Александр Солженицын. И хотя их и объявляли антисоветскими писателями, отлучить их от русской литературы оказалось невозможным. В том, что писали Горький, Фадеев, Маяковский, Шолохов и другие, была своя правда, но правда историческая - она в прошлом, будущее за иной заповеданной правдой.

Сейчас литература пребывает в жестоком кризисе. Не все писатели его переживут, но у русской словесности глубокие тысячелетние корни и лежат они в христианской православной культуре, а это значит, что у нее всегда есть возможность воскреснуть и преобразиться” (Захаров В. Н . Русская литература и христианство. С. 11). Ср.: “И конечно, полнее всего христианский характер раскрылся в литературе русского зарубежья, которая жила памятью былой христианской России, лелеяла исторический образ Святой Руси” (Там же. С. 8).

Даже присутствие одного праведника спасает дело, а в русской словесности их были сотни и тысячи.

От того, как мы назовем явление, зависит и его понимание: литература исключает, а христианская словесность включает в себя, кроме собственно литературы, Священное и церковное Предание, оригинальную и переводную книжность, духовные сочинения разных авторов.

Политически разделенная в 20–80-е годы на дореволюционную, советскую, антисоветскую и зарубежную литературу, русская словесность XX века после снятия искусственных препон снова вошла в общее русло - стала единым потоком, в котором снова выразились ее историческое направление и христианское призвание первых девяти веков ее развития.

Оппонент приписывает мне свои абсурдные (иначе не могу сказать!) измышления. Он упрекает:

В современных трудах литературоведов можно обнаружить, как православие отъединяется и от Христа (?! - В. З. ), и от Церкви (?! - В. З. ) 5 .

Мое выражение (“В этом недогматическом смысле говорят о православной культуре и литературе, о православном человеке, народе, мире и т. п.” 6) становится в его представлении “апологией недогматического православия ” 7 . Цитируя мои слова о том, что Православие - не только вероучение, но еще и “образ жизни, мировосприятие и миропонимание народа”, он полагает:

Это неслучайная описка. Для исследователя и в дальнейшем православием оказывается не что иное, как народная

_______

5 Любомудров А. М. 10.

6 Захаров В. Н . Православные аспекты этнопоэтики русской литературы // Евангельский текст в русской литературе: Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Вып. 2. Петрозаводск, 1998. С. 7.

7 Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 11.

вера . Народ (в дальнейшем случае – русский), замещая Церковь, становится источником православности, которая обращается в атрибут народности 8 .

Подтверждаю, что это не описка, но и не мое суждение, а убеждениеДостоевскоговмоемизложении,чтовследза ним иясчитаю, что Православие стало осознанной верой народа (и народной верой),чтоэтаверарусскогонароданеесть “народноеправославие”, которое так же относится к Православию, как и народная этимология к собственно этимологии, что православный народ не “замещает церковь”, а сам и есть Церковь. Чтобы обличать так, как делает А. М. Любомудров, нужно не читать или не понимать Достоевского, не слышать его слова:

…въ сущности, вс ѣ народныя начала у насъ сплошь вышли изъ православiя (Дневник писателя, 1876, апрель).

<Россия> несетъ внутри себя драгоц ѣ нность, которой н ѣ тъ нигд ѣ больше - Православiе…

…она - хранительница Христовой истины, но уже истинной истины, настоящаго Христова образа, затемнившагося во вс ѣ хъ другихъ в ѣ рахъ и во вс ѣ хъ другихъ народахъ (Дневник писателя, 1876, апрель).

Я утверждаю, что нашъ народъ просв ѣ тился уже давно, принявъ въ свою суть Христа и ученiе Его. Мн ѣ скажутъ: онъ ученiя Христова не знаетъ и пропов ѣ дей ему не говорятъ, - но это возраженiе пустое: все знаетъ, все то что именно нужно знать, хотя и не выдержитъ экзамена изъ катихизиса (Дневник писателя, 1880).

…въ томъ что народу мало читаютъ пропов ѣ дей, а дьячки бормочатъ неразборчиво, - самое колосальное обвиненiе на нашу церковь, придуманное либералами, вм ѣ ст ѣ съ неудобствомъ церковно-славянскаго языка будто-бы непонятнаго простолюдину (А старообрядцы то? Господи!). Зато выйдетъ попъ и прочтетъ: “Господи Владыко живота моего” - а въ этой молитв ѣ вся суть христiанства, весь его катехизисъ, а народъ знаетъ эту молитву наизусть. Знаетъ тоже онъ наизусть многiя изъ житiй Святыхъ, пересказываетъ и слушаетъ ихъ съ умиленiемъ. Главная же школа Христiанства, которую прошелъ онъ - это в ѣ ка безчисленныхъ и безконечныхъ страданiй имъ вынесенныхъ въ свою исторiю, когда онъ, оставленный вс ѣ ми, попранный вс ѣ ми, работающiй на вс ѣ хъ и на вся, оставался лишь съ однимъ Христомъ - ут ѣ шителемъ, котораго и принялъ тогда въ свою

________

8 Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 11.

душу на в ѣ ки и который за то спасъ отъ отчаянiя его душу! (Дневник писателя, 1880).

А идеалъ народа - Христосъ (Дневник писателя, 1880).

Народъ русскiй въ огромномъ большинств ѣ своемъ - православенъ и живетъ идеей православiя въ полнот ѣ , хотя и не разум ѣ етъ эту идею отв ѣ тчиво и научно. Въ сущности въ народ ѣ нашемъ кром ѣ этой “идеи” и н ѣ тъ никакой, и все изъ нея одной и исходитъ, по крайней м ѣ р ѣ народъ нашъ такъ хочетъ, вс ѣ мъ сердцемъ своимъ и глубокимъ уб ѣ жденiемъ своимъ (Дневник писателя, 1881).

Вся глубокая ошибка ихъ въ томъ, что они не признаютъ въ русскомъ народ ѣ Церкви. Я не про зданiя церковныя теперь говорю и не про причты, я про нашъ русскiй “соцiализмъ” теперь говорю (и это обратно-противоположное Церкви слово беру именно для разъясненiя моей мысли, какъ ни показалось бы это страннымъ) - ц ѣ ль и исходъ котораго всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земл ѣ , поколику земля можетъ вм ѣ стить ее. Я говорю про неустанную жажду въ народ ѣ русскомъ, всегда въ немъ присущую, великаго, всеобщаго, всенароднаго, всебратскаго единенiя во имя Христово. И если н ѣ тъ еще этого единенiя, если не созиждилась еще Церковь вполн ѣ , уже не въ молитв ѣ одной, а на д ѣ л ѣ , то всетаки инстинктъ этой Церкви и неустанная жажда ея, иной разъ даже почти безсознательная, въ сердц ѣ многомилiоннаго народа нашего несомн ѣ нно присутствуютъ. Не въ коммунизм ѣ , не въ механическихъ формахъ заключается соцiализмъ народа русскаго: онъ в ѣ ритъ, что спасется лишь въ конц ѣ концовъ всесв ѣ тнымъ единенiемъ во имя Христово (Дневник писателя, 1881).

А. М. Любомудров упрекает меня, как ему кажется, в “очевидной подмене”:

…приводя обширные цитаты из Достоевского, он доказывает, что православен народ , в то время как в суждениях его оппонентов речь идет о литературе. Но народ и литература - слишком разные субстанции, чтобы из православности одного можно делать вывод о православности другого и наоборот 9 .

Возражаю: разные, но взаимообусловленные. Достоевский утверждал, что его личное творчество “истекает из

_______

9 Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 12.

глубины христианского духа народного” 10 ; общим местом в эстетических трактатах любого времени являются вариации на тему о том, что литература выражает характер народа, она - порождение (выражение, отражение) народного духа (души народа).

В превратных толкованиях оппонент выдумывает и приписывает мне идею некоего “Православия без догматов”. К слову сказать, сам полемист после изложения азбучных начал Православия предлагает без должной оглядки свои определения того, что выражено Божественным Глаголом, почему-то думает, что в изложении понимания Достоевским Православия я сверялся с его (Любомудрова) косноязычными определениями Христианства 11 .

Вот эти перлы: Христианство - “система миропонимания, включающая в себя прежде всего принятие догматов, канонов, церковного предания, - т. е. христианская вера” 12 , “Православие - это комплекс догматических, канонических, вероисповедальных истин” 13 ; их вариации оставляю без комментариев.

И верх непристойности - его упрек по поводу сформулированного в категориях исторической поэтики названия конференций и заглавия сборников “Евангельский текст в русской литературе: Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр”. Филологический подход к литературе он представляет как “протестантский”:

_______

10 При полномъ реализм ѣ найти въ челов ѣ к ѣ челов ѣ ка. Это русская черта по преимуществу и въ этомъ смысл ѣ я конечно народенъ, (ибо направлен i е мое истекаетъ изъ глубины христ i анскаго духа народнаго) - хотя и не изв ѣ стенъ русскому народу теперешнему, но буду изв ѣ стенъ будущему” (РГАЛИ, ф. 212.1.17. С. 29).

11 См. наивное восклицание на этот счет: “Насколько логично противополагать только что процитированному нашему определению христианства, в том числе и как “системы миропонимания”, свое, определяя его как… “миропонимание”?” (Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 11). О причудах подобного эгоцентризма свидетельствует и такая деталь: в моей критике в адрес Любомудрова и в адрес В. Лурье оппонент видит “неприязнь к “искушенным в догматике” (?! - В . З .)”. Замечу, что, в отличие от оппонента, я не даю “своих” определений Христианства и Православия.

12 Любомудров А. М. Церковность как критерий культуры // Христианство и русская литература. Сб. четвертый. СПб., 2002. С. 90.

13 Любомудров А. М. Православное монашество в творчестве и судьбе И. С. Шмелева // Христианство и русская литература. Сб. второй. СПб., 1994. С. 364.

Декларированный в названии протестантский гносеологический дискурс (с его тщательным и исключительным вниманием к тексту писания при отсутствии интереса к Священному Преданию) оказывается вполне правомерным и адекватным по отношению к литературе любого культурного ареала, в том числе и к русской классике, хотя, конечно, далеко не исчерпывает проблему 14 .

На эту тему и объясняться неприлично.

В таком тоне вести полемику просто невозможно. Не спор, а вздор, сплошное недоразумение. Постоянно приходится объяснять и объясняться в том, что не понимает оппонент, разбираться в его “идолах пещеры”. Увы, неблагодарный труд!

Вместе с тем в работах А. М. Любомудрова есть утверждения, о которых следует высказаться по существу.

Исследователь декларирует потребность “выработки более тонкого и глубокого методологического аппарата”, необходимость “дифференцированно употреблять определение “религиозный”, “христианский”, “церковный”, “уточнить некоторые понятия и предложить критерии для оценок и классификаций в рамках поставленной темы” 15 .

До сих пор христианское значение русской литературы изучали и изучают в категориях философии (идеал, идея, логос, дух, душа, человек, любовь, добро, зло, жизнь, смерть, бессмертие, совесть, утопия), богословия (Священное Писание и Предание, закон, благодать, христология, эсхатология, кенозис, апокатастасис, житие, сказание, легенда, апокриф, страдание, смирение, молитва, грех, искушение, соблазн, исповедь, покаяние, спасение, храм, икона, церковный календарь, исихазм, юродство, паломничество), эстетики (миф, мимесис, катарсис, прекрасное, красота, образ, реализм, этнопоэтика), поэтики (текст, контекст, подтекст, интертекст,тема,проблема, характер, герой, архетип, символ, цитата, реминисценция, парафраза, мотив, сюжет, жанр).

Плодотворныновыекатегории,предложенныеИ. А. Есауловым (соборность и пасхальность) 16 . Их введение в критический оборот - преодоление кризиса современного литературоведения, о котором пишет исследователь:

_______

14 Любомудров А. М. 94.

15 Там же. С. 87.

16 Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск,1995;Он же. Пасхальность русской литературы. М., 2004.

К сожалению, нужно признать, что истории русской литературы как научной дисциплины, которая бы хоть в какой-то степени совпадала в своих основных аксиологических координатах с аксиологией объекта своего описания, пока еще не существует 17 .

А. М. Любомудров предлагает “рассматривать категорию церковности как критерий православности явлений культуры” 18 . Исследователь выдвигает идею “православного литературоведения” и ставит задачу:

Важно установить, присутствует ли, явно и подспудно, Церковь в художественном мире произведения. Православным произведением может считаться такое произведение, художественная идея которого включает в себя необходимость воцерковления для спасения. Его герой - либо воцерковлен, либо антицерковен, либо на этапе движения от одного состояния к другому, либо, наконец, равнодушен к Церкви 19 .

В постановке этой задачи очевиден неофитский подход: воцерковление народа и интеллигенции стало насущной потребностьюсовременной России. А если писатель воцерковлен, как это было с большинством авторов XVIII–XIX веков? Почему у них не было потребности “воцерковлять” своих литературных героев?

А. М. Любомудров недоумевает:

На протяжении своей истории, вплоть до 1917 года, вся Россия жила погруженной в атмосферу церковного календаря, разворачивался церковный год: посты сменялись великими праздниками, чредой шли празднования иконам и святым, во всех губерниях проходили крестные ходы. До ближайшего приходского храма можно было дойти за несколько минут, и ежедневно на огромной территории раздавался гул колокольного благовеста. Все это – важнейшие жизненные доминанты для христианина. Почему же эта действительность оказалась не отражена? Словесность воплотила мир без Церкви. Но если художественного внимания не заслуживает, допустим, переживание Страстной седьмицы и Крестной смерти Спасителя, воспоминаемое и в годичном, и в еженедельном богослужебном круге, да и за

_______

17 Есаулов И. А. Литературоведческая аксиология: Опыт обоснования понятия // Евангельский текст в русской литературе: Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1994. С. 382.

18 Любомудров А. М. Церковность как критерий культуры. С. 99.

19 Там же.

каждой литургией, то можно ли говорить о христианском характере такого творчества? 20

А. М. Любомудров не замечает, что при таком подходе не выдерживает критики даже творчество такого строгого ревнителя веры, как К. Леонтьев, в то время как, вопреки его претензиям, романы Достоевского как раз являют этот образ русского мира.

В отличие от исследователя, который видит задачей творчества“отражение (воссоздание) бытияЦерквив художественном произведении, или, иными словами, церковность художественного творчества писателя ” 21 , большинство писателей видели в литературе другое значение. Неужели не очевидно, что у литературы иная сфера эстетического бытия?

Неменееделикатнапроблема, кто и как будет определять воцерковленность писателя и его героев. В дореволюционной России от чиновника, например, раз в год требовалась справка священника о говении, исповеди и причастии, и это удостоверяло его воцерковление. А. М. Любомудрову, судя по всему, священник не нужен – все решает критик, он же эксперт, по-фарисейски судящий писателя, истинно ли тот верует, ходит ли в храм, исповедуется, причащается, передает ли свои религиозные переживания литературным героям, отражает ли “бытие Церкви в художественном произведении”.

В таком виде церковность слишком напоминает приснопамятную партийность и воспроизводит методологические тупики, в которых в свое время оказалось советское литературоведение. Нечто подобное было в истории нашей литературы и критики. Была директивная статья Ленина “Партийная организация и партийная литература”, в которой сформулирован принцип партийности литературы. Были и “неистовые ревнители”, “марксометры” и “партийцы”, которые этот принцип проводили в критике.

Старые уроки не впрок.

Чем грозит этот подход литературе и что стоит за этим извращением здравого смысла и церковной практики, ярче всего проявляется в отношении к Достоевскому.

А. М. Любомудров обижается на мою критику “безосновательных претензий” В. М. Лурье к Достоевскому. Впрочем

_______

20 Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 25.

21 Любомудров А. М. Церковность как критерий культуры. С. 99.

есть подобные высказывания и у самого А. М. Любомудрова, например:

Достоевский же в публицистике гораздо дальше от православного Боговидения, чем в романах 22 .

Несостоятельность подобных заявлений обнаруживается в их безаппеляционности и в отсутствии аргументов. Тут и опровергать нечего. Вот эти суждения В. М. Лурье:

Так поневоле он (Достоевский в 1865 г. - В. З. ) впервые освобождается от прежнего нецерковного и прямо антицерковного окружения и жизненных привычек 23 .

Роман (“Преступление и Наказание”. - В. З. ) знаменовал первый поворот Достоевского к реальному православию от самоизмышленного “христианства” (с. 297).

Самаяглубокаяидеяромана -попытка выбраться из трясины “почвенничества” на твердую землю Православия (с. 297).

Только в 1870 г. он осознает, что в святоотеческом христианстве это область аскетики (с. 298).

Характер верований позднего Достоевского определяется уже в 1870 г. Первым и определяющим шагом здесь был решительный разрыв с человекопоклонством “почвеннической” поры и обращение к реальному Православию (с. 308).

В этих и подобных суждениях все ошибочно, голословно, выспренно, бездоказательно. Неуместно обличение почвенничества и григорьевского понимания православия, в том числе и со ссылкой на письмо А. Григорьева М. Погодину от 26 августа - 7 октября 1859 года, которое не имеет никакого отношения к Достоевскому, как и странное заявление: “Пост «богослова» в светском кружке «Времени» принадлежал Григорьеву” (с. 295).

Безосновательны и претензии А. М. Любомудрова:

Так, у Достоевского слабо выражено понятие о Церкви, ее мистической реальности, осознание ее как единого Тела Господня, вне которого нет спасения. Подчеркнем, что речь ведется о художественном мире , а не о личной воцерковленности Достоевского 24 .

_______

22 Любомудров А. М . Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 20.

23 Лурье В. М. Догматика“религии любви”.Догматические представления позднего Достоевского // Христианство и русская литература. Сб. второй.СПб., 1996. С. 291 (Подчеркивания в цитатах мои. - В. З. ).

24 Любомудров А. М. К проблеме воцерковленного героя (Достоевский, Зайцев, Шмелев) // Христианство и русская литература. Сб. третий. СПб., 1999. С. 358.

Странная оговорка, разделяющая автора и его творчество в духе давней советской дискуссии “вопрекистов” и “благодаристов” (1930-е годы)! И это сказано об авторе романа “Братья Карамазовы”, который впервые в русской литературе представил Церковь как положительный общественный идеал!

Продолжать этот спор - спорить по частностям. Главная же проблема полемики заключается не в ошибочных суждениях, а в методологических установках А. М. Любомудрова и В. М. Лурье.

Достоевскийбылоднимизтех,ктовсвоемтворчестве органически соединил религиозное и художественное. Большинство его предшественников и современников жили в параллельных мирах. Богу - Богово, кесарю - кесарево.

Приходится вспоминать прописные истины, чтобы сказать очевидное.

Литература не есть Церковь, художественное творчество не есть богословие, никто из русских гениев не мнил себя священником. Опасно путать одно с другим.

Слишком разные жанры - богословский трактат и художественное произведение. Выявление “догматики” художественного текста, если не подгонять решение к известному ответу, почти всегда чревато ересью. Всегда есть повод к незаслуженным упрекам (а отчасти и похвалам), которых в избытке можно найти в статьях А. Любомудрова и В. Лурье: не учел, не понял, не знал, не открыл, ошибся, интуитивно прав и т. п. Всегда есть повод упрекнуть автора, тем более что он не писал и не думал писать богословское сочинение. Искать догматику в художественных произведениях - ошибочная затея с любых точек зрения: это значит просто не понимать природу художественного творчества.

В своих полемических суждениях критик будто не сознает, что церковность требует не только исполнения обрядов, но следования во всей полноте заветам Христа, что это особое состояние духовного бытия может проявляться не только в “молитвах”, “молебнах святым угодникам”, “церковных богослужениях”, почитании “икон Божией Матери”, “живом переживании праздников” 25 , но и в отношении писателя

_______

25 Ср.: “Воцерковленность персонажа должна отражаться и в тематике, и в сюжете. Ведь подлинный, а не номинальный православный христианин не может не поверять все главные события в своей жизни в свете Божией правды, не может не включать их в сферу молитвы. Он не может быть оторван от церковных богослужений, молебнов святым угодникам, от икон Божией Матери, живого переживания праздников” (Любомудров А. М . Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 23-24).

и его героев к ближним и дальним, друзьям и врагам, народу и Родине, в его концепции слова, человека, мира - в конечном счете в отношении к Богу.

Не сомневаюсь в личной благонамеренности А. М. Любомудрова, но то, что он предлагает, знаменует опасную тенденцию превращения Православия в идеологию, предвещает новое отчуждение Церкви от культуры и литературы, перерождение традиционного, отмеченного еще Словарем В. Даля понятия церковность в партийность ; ну а в церковном обиходе “часть” именуется не партией, а сектой. Научное сектантство же ничуть не лучше религиозного. По существу, это одна и та же гносеологическая и социальная модель. Подлинная же церковность, как и Церковь, соборна .

Полное собрание творений

Т. 4

Α. Μ. Любомудров
Святитель Игнатий и проблема творчества

Всякая красота, и видимая, и невидимая, должна быть помазана Духом, без этого помазания на ней печать тления.

Из письма святителя Игнатия
К. П. Брюллову 1

"Не хлебом единым будет жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих" (Мф. 4. 4), – сказал Господь. Действительно, слово Божие – наша драгоценная, спасительная пища. А способно ли питать душу человека слово художественное? И какова эта пища, помогает ли она духовному росту, или, наоборот, содержит в себе яд? Какое место занимает художественное творчество в достижении главной христианской цели – просветления, обожения, спасения души?

Проблема соотношения церковного мировоззрения и художественного творчества возникла с началом Нового времени, когда пути Церкви и пути культуры решительно разошлись. Подобные вопросы не стояли перед современниками преподобного Андрея Рублева, создававшего иконы в посте и молитве, отражавшего горний мир духовных реальностей, не привносящего ничего "от себя", но бережно слушающего Вечность.

__________

1 Письмо архимандрита Игнатия К. П. Брюллову от 27 апр. 1847 г. // Собрание писем Святителя Игнатия Брянчанинова, епископа Кавказского и Черноморского. М.; СПб., 1995. С. 473. (Далее – Собрание писем…).

По многим причинам, свойства объективного и субъективного, религиозные аспекты русской классической литературы многочисленными ее исследователями и критиками советского времени затронуты почти не были. Между тем проблемы философские, этические, эстетические, социальные, политические, досконально прослеженные в развитии литературного процесса, все же, вторичны по отношению к важнейшему в отечественной словесности - ее православному миропониманию, характеру отображения реальности. Именно Православие повлияло на пристальное внимание человека к своей духовной сущности, на внутреннее самоуглубление, отраженное литературой. Это и вообще основа русского способа бытия в мире. И.В. Киреевский писал об этом так: "Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних мук". И это могло быть определено только православным мироосмыслением.

История русской литературы как научной дисциплины, которая совпадает в своих основных ценностных координатах с аксиологией объекта своего описания, только начинает создаваться. Монография А.М. Любомудрова - серьезный шаг в этом направлении.

Творчество своих любимых авторов - Бориса Зайцева и Ивана Шмелева - А.М. Любомудров изучает последовательно, целеустремленно, и результаты его исследований уже стали достоянием литературоведения. Понятен выбор имен этих писателей, выделяющихся из общей массы литераторов русской эмиграции, которая продемонстрировала к Православию достаточное равнодушие. Именно Шмелев и Зайцев отстаивали традиционные ценности русской культуры, противостояли своей позицией, своими книгами "новому религиозному сознанию", развивавшемуся со времен "серебряного века".

Хотелось бы подчеркнуть значимость и ценность теоретических разработок автора. Так, во введении А.М. Любомудров возражает против чрезмерно расширительных трактовок понятий "христианский" и "православный" и сам является сторонником предельно строгого, узкого, но точного употребления этих терминов. Точно так же представляется методологически правильным определять "православность" произведения не на основе его тематики, но именно на основании мировидения, миропонимания художника, и А.М. Любомудров совершенно справедливо делает на этом акцент. Ведь религиозность литературы не в простой связи с церковной жизнью проявляется, равно как и не в исключительном внимании к сюжетам Священного Писания.

Автор демонстрирует глубокое знакомство с проблемами православной антропологии, эсхатологии, сотериологии. Об этом говорят многочисленные ссылки и на Священное Писание, и на Святых Отцов, в том числе и Нового времени: мы встречаем имена святителей Феофана Затворника, Игнатия (Брянчанинова), Иллариона (Троицкого), преподобного Иустина (Поповича) и других. Без учета и понимания этого православно-мировоззренческого контекста любое исследование творчества писателей, подобных Шмелеву и Зайцеву, будет совершенно неполным, искажающим самую суть их творческих и мировоззренческих ориентаций. Ведь религиозные догматы, которые представляются многим как нечто далекое от жизни, схоластически-абстрактное, предмет бессмысленных богословских словопрений, на самом деле определяющим образом воздействуют на миропонимание человека, осознание им своего места в бытии, на его метод мышления. Более того, религиозные догматы формировали характер нации, политическое и экономическое своеобразие ее истории.

Применительно к литературному процессу XIX-ХХ столетия “высшим" достижением той или иной национальной литературы привычно указывалась ее направленность к реализму . Вследствие этого “назревала необходимость" выделения разных типологических разновидностей реализма. “Теория литературы” “детально рассматривается реализм критический, социалистический, крестьянский, неореализм, гиперреализм, фотореализм, магический, психологический, интеллектуальны й”

А.М. Любомудров предлагает выделять еще “духовный реализм ”. Начинает с определения: “духовный реализм - художественное восприятие и отображение

реального присутствия Творца в мире”. То есть следует понимать, что это некий “высший" тип “реализма”, “основой которого является не та или иная горизонтальная связь явлений, а духовная вертикаль”. И этой “вертикальной" направленностью он, к примеру, отличается от “социалистического реализма”, который, “как хорошо известно, руководствовался принципом изображения жизни в ее революционном развитии”.

Что касается понятия "духовный реализм", то, действительно, наука пока не предложила никакого лучшего термина для определенного круга литературно-художественных явлений (порою приходится встречать работы, в которых в разряд "духовного реализма" зачисляется вся классика, что, конечно, размывает эти границы). Концепция духовного реализма, предложенная А.М. Любомудровым, выглядит абсолютно убедительной.

Таковы наблюдения автора над стилем Б. Зайцева эмигрантского периода или выводы об основных источниках и смысловых узлах книги "Преподобный Сергий Радонежский". То же самое можно сказать о рассуждениях автора, посвященных роману Шмелева "Пути небесные", - о типе воцерковленного персонажа, о внутренней духовной брани, или его доказательство того, что основой характеров послужил не привычный для классики психологизм, но православная антропология - все эти наблюдения уже вошли в научный оборот.

религиозный писатель шмелев символика

Монография - доказательная демонстрация того, что проза двух художников, не похожих друг на друга, действительно выражала именно православный тип мировоззрения и мирочувствия, при этом А.М. Любомудров исследует формы и нюансы неповторимо-личностного художественного выражения этого мировоззренческого содержания.

Удачными и оригинальными представляются сопоставления обоих писателей с классиками русской литературы XIX века, прежде всего с Тургеневым, Достоевским и Чеховым. Указанные параллели помогают раскрыть новые черты своеобразия творчества также и этих художников.

Ранние произведения Шмелева он категорически отказывается относить к “духовному реализму” - потому, что “правда жизни" в них нарушается введением “абстрактно-гуманистических" картин.

Спорно утверждение автора, что в "Лете Господнем" Шмелев воссоздает "чужую" веру, которой сам не обладает в полноте. Детская вера главного героя книги - собственная вера автора, правда он смотрит на нее с расстояния нескольких десятилетий. Вообще, кажется, автор напрасно отказывает Шмелеву в полноте веры вплоть до середины 30-х годов. Здесь смешиваются понятия веры и воцерковленности. Не лучше ли сказать о несовпадении одного с другим в определенный период жизни писателя? Верно замечание А.М. Любомудрова о близости в этом отношении между Шмелевым и Гоголем. Можно бы добавить и сопоставление с Достоевским, воцерковленность которого совершилась позднее обретения им веры.

Требует дополнительного осмысления художественная идея Шмелева о некоей двойственности натуры Дариньки, героини "Путей небесных". С одной стороны, может быть подтверждена правота исследователя относительно снижения образа Дариньки до уровня душевного. С другой - все может быть объяснено и с позиции христианской антропологии, которая указывает в человеке соединение образа Божия с первородной греховной поврежденностью природы, то есть земного и небесного (именно таким метафорическим приемом обозначенных у Шмелева).

Изучение религиозного аспекта в творчестве И.С. Шмелева имеет особое значение, так как "авторский образ" писателя наполнен чертами Богоискательского духа, которые более, чем все остальные черты, отличают его от других "авторских образов". Религиозные мотивы, соборность, символы, тематические "пятна" (свет, радость, движение) - предмет пристального внимания ученого. Л.Е. Зайцева в работе "Религиозные мотивы в позднем творчестве И.С. Шмелева (1927-1947 гг.)" выделяет для исследования межжанровые связи.

Сила шмелевского слова заключена в формальном следовании канону религиозной литературы, использующей наиболее маркированные для православной традиции мотивы, и в особом наполнении текста ощущениями детского сознания, которое алогично, вразрез со взрослой философией и богоисканием, воспринимает мир веры. В последний период тексты Шмелева - своеобразные жития, сказы - исключают эстетизм как фундамент творчества в пользу иконографичности, отодвигаются на второй план стилистические излишества и "культурный груз" в пользу… духовной реальности, которая, по замыслу писателя, превосходит любой самый утонченный художественный вымысел.

Алексей ЛЮБОМУДРОВ

Алексей Маркович Любомудров родился в 1958 году в г. Котельнич Кировской области. Окончил ЛГУ. Доктор филологических наук.
Ведущий сотрудник ИРЛИ РАН (Пушкинского Дома). Печатается в журналах «Москва», «Литературная учеба», «Литература в школе», «Вече», «Купель», «Роман-журнал XXI век», «Всерусский собор» и др. Автор книг «Знамения Божии от святых икон», «Вечное в настоящем» и др.
Член Союза писателей России. Живет в Санкт-Петербурге.

«Утилитаризм и плебейство — вот основы преобразования»

Статья Б.Зайцева «Наш язык» в контексте орфографической реформы

К 100-ЛЕТИЮ РЕФОРМЫ ПРАВОПИСАНИЯ

В творческом наследии Б.К. Зайцева, утонченного лирика, певца «спокойствия», «уединения» и «тишины» (названия его рассказов), редко можно встретить острую публицистику на злобу дня. Яркое, страстное, эмоционально окрашенное слово впервые прозвучало из его уст, когда он выступил на защиту национальной культуры, за «цветущую сложность» родной речи. Статья «Наш язык» была напечатана в еженедельнике «Народоправство» 7 декабря 1917 года (№ 17) и с момента появления в этом редком издании больше не публиковалась. Спустя сто лет мы публикуем этот текст, столь созвучный нынешним спорам о культурном достоянии России.
Журнал «Народоправство» редактировался другом Зайцева — писателем Г.И. Чулковым, выходил с июня 1917-го по февраль 1918 года. На его страницах печатались статьи московских ученых, философов, литераторов (среди которых А.Толстой, Г.Чулков, Вл. Ходасевич, А.Ремизов, Вяч. Иванов), обсуждались последствия революции, вопросы государственного и культурного строительства новой России.
Выступление Зайцева в защиту традиционной орфографии стало первым после прихода большевиков к власти. Однако советские декреты о переходе на новое правописание еще не были выпущены. Стоит напомнить, что реформа готовилась задолго до революции: она обсуждалась в Орфографической комиссии, созданной в 1904 году при Академии наук и включавшей в себя видных лингвистов — они-то и подготовили проект упрощения правописания. С самого начала обсуждения проекта российское общество разделилось: реформу поддержали ученые-филологи, преподаватели школ, но резко не принимали писатели и критики: они рассматривали традиционную орфографию как национальное достояние. В императорской России реформа была приостановлена, но Временное правительство не мешкая взялось за ее реализацию: 11 мая 1917 года было утверждено «Постановление совещания при Академии наук под председательством академика А.А. Шахматова по вопросу об упрощении русского правописания» (в нем перечислялись все изменения). Вслед за тем циркуляры министра народного просвещения А.А. Мануйлова от 17 мая и 22 июня предписывали попечителям учебных округов перевести школы на новое письмо. Здесь протесты уже не помогли (например, М.Шагинян летом 1917 года высказывала опасения, что реформе «удастся многое запутать и многому повредить... в деле народного просвещения»).
Большевистская власть посчитала дело ломки прежней орфографии первоочередным: уже 23 декабря 1917 года нарком просвещения А.В. Луначарский выпустил декрет, предписывающий всем государственным изданиям использовать новое правописание. Однако новшество не приживалось, периодика продолжала выходить на старой орфографии, и 10 октября 1918 года вышел еще один декрет Совнаркома — «О введении новой орфографии», окончательно закрепивший реформу. Использование традиционной орфографии рассматривалось как пособничество контрреволюции и каралось огромными штрафами. Из типографий насильственно изымались запрещенные наборные литеры «ять» и «ер». Так старое русское правописание было буквально выкорчевано из культурной жизни народа.
Таким образом, Зайцев полемизирует с пунктами «упрощения русского правописания», принятыми еще Временным правительством, — за две недели до их официального подтверждения правительством советским. Главный критерий, с которым Зайцев подходит к оценке реформы, эстетический: искажая облик языка великой русской литературы, она внедряет в общество «гнусный волапюк1». Черты реформы — утилитаризм и плебейство, которому оказались причастны ученые и педагоги со своим «бухгалтерским» подходом к слову. Мнение людей искусства, художников слова было проигнорировано. Писатель ссылается на опыт Франции, где похожий проект реформы орфографии, предложенный филологами, был заблокирован писателями и широкой общественностью. В России же вершат дела бездушные чиновники — традиционная беда русской культуры.
Зайцев озабочен неизбежным снижением уровня образования, прежде всего школьного, в котором очевидны тенденции к «сокращению и упрощению». Эти мысли разительно перекликаются с сегодняшними спорами, касающимися предметов русского языка и русской литературы. Он предвидит, что реформа приведет к умственной и культурной деградации народа.
Еженедельник «Народоправство» не раз уделял внимание вопросам сбережения русского слова. Художественный критик Д.Е. Аркин напечатал статью «Судьба языка» (1917. № 8), где рассуждал о трагическом расколе языка интеллигенции и языка народа, усматривал в обеднении речи признак общего духовного обнищания («упадок языка стоит в тесной связи с упадком национального сознания») и ставил задачу «очищения речи» — возможного лишь «через очищение нашей собственной души». В том же номере, что и материал Б.Зайцева (17 декабря), была опубликована статья художника Н.В. Досекина «Обязательная неграмотность», темы которой перекликаются с тезисами Б.Зайцева. Отмечая «всеобщее несочувствие реформе», автор пишет, что выступают за нее лишь «ремесленники преподавания». Они забыли об «органической иерархии ценностей, нарушение которой всегда ведет к падению культуры». Общество не должно позволять министрам «уродовать всенародное достояние» в угоду полуграмотной России.
Статья Бориса Зайцева завершается призывом к русской интеллигенции не ограничиваться кулуарными пересудами, но решительно выступить в защиту традиций. Однако в условиях наступившей диктатуры публичный протест становился все более проблематичным. Откликнулся Вяч. Иванов, написавший для известного сборника статей о русской революции «Из глубины» (1918) свои заметки с точно таким же названием — «Наш язык» (очевидно, сознательно ориентируясь на Б.Зайцева). Возражая против «произвольных новшеств», поэт-символист говорит о духовном смысле реформы. Он видит в ней искусственное обмирщение языка, намерение вытеснить из него церковнославянские элементы. Но к читателям этот текст попал не скоро: тираж сборника был изъят из обращения.
Другие оставили нелицеприятные суждения о реформе в дневниках — как, например, Александр Блок или Иван Бунин, записавший 24 апреля 1918 года: «По приказу самого Архангела Михаила никогда не приму большевицкого правописания. Уж хотя бы по одному тому, что никогда человеческая рука не писала ничего подобного тому, что пишется теперь по этому правописанию» («Окаянные дни»); впоследствии Бунин называл его «заборным». Позже политический, историко-культурный и духовный смысл реформы был глубоко проанализирован в работах Ивана Ильина, архиепископа Аверкия (Таушева).
Таким образом, статья Б.Зайцева стала едва ли не единственной апологией старой орфографии, опубликованной русским писателем в России советского периода и дошедшей до читателя.
Сам Борис Зайцев сохранял верность прежнему письму на протяжении всего долгого творческого пути, завершившегося в 1972 году. Издания русского зарубежья в массе своей перешли на новую орфографию только в послевоенные годы, хотя некоторые печатные органы сохраняют ее поныне.
Сегодня очевидно, что отказ от традиционной орфографии был составной частью насильственного изменения культурного кода русского народа. Упадок письменной и устной речи, беззащитность перед англоязычной экспансией и жаргоном — прямые следствия этой ломки. Современные филологи полагают: «Отказ от старой орфографии под предлогом того, что она была слишком трудна и громоздка... привел к отчуждению носителя языка от самого облика классических литературных текстов, религиозной литературы, к отчуждению от духовности» (Каверина В.В., Лещенко Е.В.Буква «ять» как идеологема российского дискурса на рубеже XIX-XX веков // Вопросы когнитивной лингвистики. 2008. № 3). Ценность старой орфографии признается сегодня многими. О полном возвращении к старому письму речь, конечно, не идет, но вполне реальна задача восстановить прежнюю орфографию в русской классической литературе, вернуть ей первоначальный вид. Первые попытки в этом направлении уже делаются.
За сто лет, прошедших со дня публикации Б.Зайцева, ее мысли не утратили актуальности. Пусть нас поддержит и вдохновит голос классика — одного из тех, «для кого слово есть жизнь и воздух».

Борис Зайцев

НАШ ЯЗЫК

Знакомая девочка Маша, прилежная труженица, вернувшись из школы, сказала: «А у нас-то что! Мы теперь без твердых знаков пишем, и без ять. I с точкой тоже не нужно. Учителя велели. Смешно как! Мы все ошибаемся, и сами учителя ошибаются!»
Трудолюбивая Маша, разумеется, привыкнет, если ей «прикажут». «Привыкнут» и учителя — им приказали чиновники из министерства. Вероятно, привыкнет и безграмотная, бессловесная Русь. Может быть, даже родное нечто почувствует: надписи мелом и углем на заборах и в демократических уборных — с детства знакомая картина — давно приняли новую орфографию. В этом смысле они национальны.
Ее охотно примут и те многочисленные люди, которые сочтут ее раскрепощением языка от «царизма». Число твердых лбов всегда было очень значительно.
Образованное русское общество посмеивается, слегка будирует, называет реформу «глупостью», но в общем тоже, конечно, безучастно. Где там рассуждать о несчастном ѣ, когда на носу немцы. Впрочем, если бы и не немцы, и не революция, тоже мало кто заинтересовался бы: кому какое дело до языка! Ужасно интересно. Мало ли что говорил умирающий Тургенев о «великом и могучем» русском языке. На то он писатель, это его и дело. Есть действительно люди, для которых вопросы языка небезразличны; верно и то, что это в первую голову писатели-художники, те, кто полжизни провел в общении со словом, для кого слово есть жизнь и воздух. К реформе языка они не могут быть равнодушными.
Думаю, что в вопросе о новом правописании есть две стороны: филологическая и эстетическая. Не будучи филологом, не стану распространяться о первой, укажу лишь на следующее: допустим, что после Петра ѣ стали писать не там, где надо, и в некоторых словах, где по корню следовало бы его писать — писалось е. (Так говорят филологи.) Следует ли из этого, что ѣ должно быть выброшено вовсе? Казалось бы, вывод один: надо восстановить в некоторых, искаженных, словах их прежнее правописание. Само же ѣ есть, несомненно, отголосок древнего некоего звука (йотированное е или другая долгая гласная — безразлично). Знак долготы существует в греческом языке. Во французском accent circonflexe2, с ребячества знакомый нам «домик» над гласными, указывает на древнее благородство звука, его как бы именитое родословие (от происшедшего Бог знает когда слияния). Пусть в произношении он яснее нашего ѣ. Надо оговориться — для французов яснее; мы же, русские, в произношении его сплошь и рядом не улавливаем. В нашем ѣ есть тоже звуковое отличие от е, правда, очень тонкое — наш язык и вообще очень тонкое и сложное орудие. Ять острее, я бы сказал — ядовитее по звуку, чем е. Горячее его. Оно почти всегда вызывает на себя ударение и смягчает предшествующую согласную. Отзвук древнего i в нем не утерян3. Выбрасывать его — значит упрощать язык в дурном смысле, лишать его оттенка.
Тут мы подходим, по-видимому, к сердцу реформы, к ее эстетике, на что в особенности я и обращаю внимание. Ее эстетика ничтожна. Все сделано из утилитарных соображений. Утилитаризм и плебейство — вот основы «преобразования».
О каких «оттенках» можно говорить, когда никто из реформаторов ни о каких красках в языке не думал, ни о какой красоте языка речи не подымалось и подняться не могло, ибо реформа исходит не от художников слова, а от бухгалтеров его. Не поэты, а учителя гимназий и университетов хлопочут над созданием обновленного языка, который должен стать лучше прежнего. Явно, что дух учителя гимназии веет над попыткой обратить русский язык в эсперанто4.
Прежде учитель гимназии молчал, хотя и был либерален и «благороден». Теперь заговорил. О, у него свои, домашние дела. У него ученики, которые делают много ошибок на букву ѣ. При Кассо5 он ставил им двойки и оставлял на второй год. Теперь он гуманнее и делает ученикам облегчение, «упрощает» язык, не им созданный, драгоценное наследие прошлого. Язык приспособляется для низшей школы, для ее удобства. Приспособляют его также для торговых контор, банков, промышленности, для газет, большевистских воззваний. Тут упрощение есть — экономия сил, рубль, в конечном счете. Практика, Америка. Один горячий писатель6, прославившийся тем, что книги Пророков отнес ко временам послеевангельским, прямо писал о «ненужных» буквах: их надо изъять из типографий и перелить в пушки для защиты родины. Не все ли равно для человека «практического», как набирать пушкинское стихотворение:

Рѣдѣетъ облаковъ летучая гряда

Редеет облаков летучая гряда.

Что дешевле и что «передовее», то и лучше. Разве флоберовский аптекарь Омэ7, бессмертный здравый смысл, заинтересуется магией слова? Он ее не видит, не слышит — и не воспринимает.
Для тех, у кого нет ни уха, ни глаза, реформа протекает вполне благополучно. Сегодня отменили три буквы, согласование прилагательного с существительным во множественном числе8. Почему бы завтра не отменить видов глагола? К чему там оттенки, столь трудно дающиеся иностранцу и осложняющие дело, — «отставить» их. А уже там недалеко и до самых глагольных форм. «Сократить», «упростить», сделать так, чтобы всем стало понятно. Ведь работают же эсперантисты над своим языком, по-своему — небезуспешно. Правда, он отзывает гомункулюсом9, химической ретортой... Ну, что поделать. Зато удобно.
Безобразие, нетворческий и мертвенный характер реформы особенно ясны тогда, когда в руках держишь страницы, напечатанные на этом гнусном волапюке. Надо быть или ослепленным фанатиком, или вообще ничего не понимать в языке, чтобы это нравилось. Дух Пушкина, Толстого, Гоголя передается теми же приемами, какими безграмотный хулиган пишет на заборе. На великих словах является налет чужого, скверного. Сочетания ие, ия вместо iе, iя определенно напоминают Малороссию, то есть опять-таки простонародный говор. Пушкин как бы переводится на некоторый плебейский жаргон. Я не хочу задевать украинцев, но нельзя же отрицать, что их язык есть язык крестьянства; и насколько он хорош для народных песен, настолько же убого звучит на нем, например, Ибсен («Лялькина хата»10).
В редакции журнала, несколько номеров которого печатались по новой орфографии, против нее заявили протест сотрудники-живописцы. Они единогласно утверждали, что зрительно, графически новая письменность отвратительна. Она губит всякий, даже лучший шрифт. Упоминаю об этом потому, что голоса художников не считаю возможным обойти. От этой орфографии пришлось отказаться.
Из всего изложенного ясно, я думаю, что реформой язык не повышается, апонижается, не толпу намерен поднять за собой реформатор, а сам спуститься до уровня толпы. В этом и есть плебейский оттенок реформы.
Характерно и то, как это нововведение вводилось: вполне игнорировали людей искусства, художников слова. Это уже древнечиновничья русская закваска. Русская литература, прославившая Россию на весь мир, чуть не единственное наше незыблемое достояние, — русская литература была на дурном счету как у Николая I и всех дальнейших, так и у нынешних хозяев. Русским художникам, которых при жизни все ругают, кому не лень, можно ставить иногда памятники (если кости вполне истлели). Но считаться с ними, признавать их голос влиятельным — это для аптекаря Омэ чрезмерно. Он лучше заложит свой проект съезду «преподавателей в городских училищах»11, чем Мережковскому, Бунину, Вячеславу Иванову... Что же, русские писатели привыкли.
Я думаю все-таки, что некоторым организациям, например клубу московских писателей, следовало бы высказаться. Среди поэтов, беллетристов и философов я не встречал еще ни одного защитника нового письма. Все смеются и говорят неизбежное: «глупость». Но быть может, одного смеху мало. Конечно, жизнь находится целиком в руках дельцов, политиков и чиновников; практического значения слова наши, горсточки непрактических людей, иметь не будут. Все же нынешняя русская литература может и должна подать свой голос в вопросе, близко ее касающемся. Не надо забывать, что лет через пятнадцать не только дети наши начнут писать на эсперанто, но и нашу прозу и стихи станут печатать на иностранном жаргоне в угоду кучке чиновников, при безгласии безгласной России. Если нам это не понравится, нас спросят: «Почему же вы молчали?»

Примечания

1 Волапюк, или воляпюк, — международный искусственный социализованный язык, созданный в 1879 году немецким католическим священником Иоганном Мартином Шлейером.
2 Accent circonflexe (циркумфлекс (фр.)) — диакритический знак над гласной; обозначает открытый характер звука.
3 Ряд ученых полагает, что различие в выговоре букв е и ѣ исчезло в XIX веке, другие утверждают, что особое произношение ятя сохранялось в речи и в начале ХХ века. В ряде диалектов особый оттенок звука е на месте прежнего ятя наблюдается до сих пор.
4 Во Франции недавно была попытка реформы орфографии, но провалилась под ударами французских литераторов (см., например, Remy de Gourmont, статью в его «Promenades Philosophiques»). — Примеч. Б.К. Зайцева.
На рубеже ХХ века во Франции по поручению Министерства просвещения филологи П.Мейер и Ф.Брюно разработали проекты реформы правописания. В результате дискуссии, в которой с критикой реформы выступили видные писатели, Французская академия не дала санкцию на ее осуществление. Б.Зайцев имеет в виду статью французского писателя и критика Реми де Гурмона (1858-1915) «Попытка упрощения орфографии» («Essai sur la simplification de l’orthographe») в его книге «Философские прогулки» (Париж, 1905).
5 Кассо Лев Аристидович (1865-1914) — министр народного просвещения в 1910-1914 годах, при котором был усилен контроль над учебными заведениями и деятельностью педагогов.
6 Речь идет о Н.А. Морозове (1854-1946), который пересмотрел всю библейскую хронологию — в частности, относил книги пророков к V веку н.э. Он же вынашивал идеи составления «рационального алфавита», считал ненужными буквы ѣ и ѣ, предлагал заменить знак точки звездочкой, ликвидировать прописные буквы и т.п.
7 Аптекарь Омэ — персонаж романа Г.Флобера «Госпожа Бовари», олицетворяющий торжествующую пошлость. Глупый и невежественный, он претендует на роль светоча мысли и носителя просвещения.
8 Отменялись буквы ѣ, ѣ, Ѳ, ѳ, I, i. Устанавливалось единое написание окончаний для именительного и винительного множественного числа всех родов (например, вместодобрыя дѣла, синiя рѣки — добрые дела, синие реки).
9 Гомункулюс или гомункулус (homunculus (лат.) — человечек) — в представлении средневековых алхимиков существо, подобное человеку, которое можно получить искусственным путем.
10 В современных украинских изданиях название пьесы Г.Ибсена «Кукольный дом» (1879) переводится как «Ляльковий дiм» или «Ляльковий будинок».
11 За реформу, например, высказался Всероссийский съезд преподавателей русского языка и словесности, проходивший в декабре 1916 — январе 1917 года в Москве.